Axel B. Çorlu, Ph.D.
Yazarın çeviri için notu: Yazının aslı İngilizce olarak yazıldı ve elbette bir çevirinin bizzat Türkçe yazılmış bir makale gibi rahat akan bir dilde yapılması kolay değil. Hem aslında editör olarak emeği geçen Ayda Erbal’a hem de çeviriyi yapan Araksi Büyüktaşcıyan’a teşekkür ederim.
Her ne kadar yazının orijinal halinde de belirtilmişse de, burada çok kısa şekilde bir şeyi yine vurgulamak istiyorum: fetih anlatısının Osmanlı’da da günümüzde de bir gerçeklik olduğunu söylerken bunu bu anlatının tarih boyunca hiç değişmediği iddiası gibi en tecrübesiz tarih yüksek lisans öğrencisinin dahi yapmayacağı, bağlam ve anlamdaki değişimleri görmezden gelen bir argüman olarak sunmuyorum elbette. Osmanlı’nın fetih algısı ve anlatısı ile günümüzdeki tabii ki bire bir aynı şeyler değil; ama bu ikilinin aynı zamanda şu ya da bu şekilde “akraba” olduğunu, her ikisinin de farklı ama bağlantılı fetih anlatıları olduğunu, ve ikincisini anlamaya çalışırken ilkine de “yok” muamelesi yapılamayacağını söylüyorum.
Ayasofya’nın yakın zamanda Erdoğan rejimi tarafından camiye dönüştürülmesi akademisyenler, politikacılar ve kamuoyu arasında hararetli tartışmalara yol açtı. Patricia Blessing ve Ali Yaycıoğlu’nun “Fetih Anlatılarının Ötesinde: Ayasofya, Geçmiş ve Bugün” başlıklı yakın tarihli bir makalesi hem geçmişi hem de günümüzü çarpıtılmış bir mercekten, stratejik göz ardı edişi ile sofistike ama sonuçta kullanışlı bir evrenselcilik ile sunuyor.[1]
Blessing ve Yaycıoğlu’na göre, Ayasofya dönüşümünün hem destekçilerinin hem de karşıtlarının kullandığı ikili bir “fetih anlatısı” vardır ve özü itibarı ile bu basit bakış açısı “Osmanlı Ayasofya’sının karmaşık tarihini” yansıtmaz. Yazarlar yapının korunması ve özellikle mozaikler konusu ile ilgili endişeleri tarih dışı “yanlış bilgilendirme” olarak etiketleyerek devam ediyor ve tarihin “doğru” bir yorumunu sunuyorlar.
Yazarlarının metnini aynı sıra ile takip ederek, birçok konuya dikkat çekeceğim.
İlk olarak, yazarlar Diyanet İşleri Başkanı Ali Erbaş’ın “yeşil sancaklarla süslenmiş” minbere “elinde bir kılıç ile…” çıktığını belirterek başlıyorlar. “Fetih anlatısına” karşı olan bir metin için, (mümkün oldukça açık ve şüphe götürmez bir şekilde fethi işaret eden) yeşil sancaklardan ve kılıcı (“barış” göstergesi olarak) sol elde tutmak gibi sembolik–gerçi beceriksizce ortaya konmuş—bir çabanın anlamından bahsedilmemesi dikkate şayandır.
Yazarlar, kılıcın bir simge olarak, fetih ile değil de, Osmanlı bağlamında hükümdarla ilişkilendirildiğini belirtmekteler. Bu hayli tartışılabilir; Osmanlı padişahları birçok unsuru bünyesinde barındıran zengin sembolizmle bezenmiş farklı pozlarda tasvir edilmiştir. II. Mehmed örneğinde olduğu gibi, Topkapı Sarayı Müzesi’nde Siblizade Ahmed’e atfedilen ünlü bir portrede, kendisi sağ elinde bir gül koklarken, aynı zamanda başparmağında da Doğu okçuluğunda kullanılan bir başparmak yüzüğü olan zihgir ile gösteriliyor.
Sadeleştirmek gerekirse, bu; dünyevi, entelektüel ve hatta ruhani, ancak bununla beraber o yüzükle bize askeri gücünü hatırlatan hükümdarın görüntüsüdür. Zihgir’in, soyut askeri güç veya fetih kavramından ziyade, fatih olarak onun kişisel dövüş hünerini temsil ettiği iddia edilebilir, ancak bu ince ayrımlar nihayetinde, tıpkı kılıç gibi zihgir’in de diğer birçok tasvirde olduğu gibi bir fetih sembolü olduğu gerçeğini gizlemez. Kılıcın bir simge olarak padişahın şahsına atfedilebilmesi, onun bir askeri güç ve fetih aracı olması anlamını yadsımaz veya dışlamaz; onlar ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır. Kılıcın fetihten ziyade hükümdarın simgesi olduğuna ilişkin, sorunlu “düzeltici” ifade, böylece yazarların geri kalan savlarının tonunu belirlemektedir.
Yazarlar daha sonra İslamcıların ve muhafazakar milliyetçilerin gündemi, Türkiye Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın bu hareketin yöntemi ve zamanlaması ile ilgili potansiyel motivasyonları vb. hakkında kısa bir tanımlayıcı ara bölüme geçiyorlar. Bu bölümü makalelerinin can damarı ile sonlandırıyorlar: “…bu yazıda, konuyu değiştirerek, karara karşı çıkanların ve karara destek verenlerin paylaştığı fetih anlatısının nasıl Ayasofya’nın mimari, ruhsal ve duygusal olarak yüklü tarihinin hakkını vermediğini tartışmak istiyoruz.” Bununla beraber Ayasofya’nın “hakkını vermek” ve onun “…duygusal olarak yüklü tarihi” terimleri gibi akademik zihne çok çekici gelen bu tür arada eklenen sözler, kaygı verici terimler içerir. Bu anlatı aynı zamanda, “adalet” meselesini, Hıristiyan ve/veya azınlık nüfusların mülksüzleştirilmesi ve yok edilmesi ve kültürel miraslarına el konulması anlamında değil de, “Osmanlı’ya ya da Türkiye Cumhuriyeti’ne haksızlık etmeyelim…” ve Ayasofya meselesine tepki gösterenlerin de aynı “duygu yüklü” yönlerden etkilenebileceği şeklinde belirlemektedir. Başka bir deyişle, yazarlar, amaç herhangi bir korumaya ihtiyacı olmayan güçlüleri korumak olduğu sürece bizi “adalet”e odaklanmaya yönlendirmekteler –Ayasofya’nın simgelediği mülksüzleştirilenler için adalet kavramını göz önünde bulundurmaya gerek yok gibi görünüyor. Buna ek olarak, yazarlar “duygusal olarak yüklü tepkiler” örneğinde bir münazara taktiği kullanarak, kendilerini yargısı şüpheli olabilecek “duygusal” halkın üzerine yerleştirmekteler. Karşıt konumları bu münazara taktiğiyle tanımlamak “duygusal olarak yüklü” olsalar dahi onları geçersiz kılmaz, ancak ben aynı zamanda yazarların makalelerinde çok ideolojik ve seçici bir tarih okuması sunduklarını iddia ediyorum (OR savunuyorum).
İkincisi, yazarlar, münazara tekniğinin köklü bir köşe taşını kullanarak iki “saman adam” (korkuluk) argümanıyla yanlış bir ikili karşıtlık oluşturulmaktalar: Ayasofya’nın yeniden dönüştürülmesine verilen çok çeşitli yanıtların ifade ediliş biçimi, “Osmanlı/Bizans, cami/kilise, Müslüman/Hıristiyan ve laiklik/İslamcılık” yelpazesinin birbirine zıt iki alternatif arasındaki ilişkiyi içerir olmasıdır. Bu, konuya gerçekten iki bileşenli bir şekilde yaklaşan insanlar için belki de zekice bir gözlemdir, ancak aynı zamanda yazarlara, meselenin geçmiş ve şimdiki fetih boyutuna odaklanan tüm pozisyonları reddedebilecekleri uygun bir temel sağlamaktadır. Gerçeğin çok daha karmaşık olduğu bu ikilik içinde, yeniden dönüşümü destekleyenler ve dönüşüme karşı çıkanlar böylece sadece tek boyutlu karikatürler haline geliyorlar. Ardından, nezdimizde inşa edilen iki saman adamı pekiştiren, dönüşümü destekleyen ve dönüşüme karşıt konumların uygun şekilde basitleştirilmiş bir özeti takip etmekte.
Üçüncüsü, yazarlar, 1934’te binayı müzeye dönüştürme kararının “Batı’ya yönelik bir jestten çok daha fazlası olduğunu” ileri sürüyorlar. Cumhuriyet rejiminin “Osmanlı ve Bizans geçmişiyle ve İstanbul ve Türkiye’nin kültürel mirasıyla yeni bir ilişki arayışı” içinde olduğunu iddia ediyorlar. Cumhuriyet rejiminin, “Osmanlı, Bizans, Roma ve daha öncesini de kapsayan Türk geçmişi”nin tüm katmanları üzerinde tarihsel bir iddiada bulunmak istediğini savunuyorlar.
Cumhuriyet rejimi gerçekten de Osmanlı geçmişini yeniden biçimlendirmekle ilgilenmekle (ki genellikle çok olumlu bir perspektifle değil, zira aynı zamanda kendisini onun birçok yönünden uzaklaştırdı ve tarihinin oldukça seçici bir versiyonunu dikte etti) ve “Türkler”in Anadolu’da binlerce yıldır Hititler ve diğer eski halklar aracılığıyla zamanın ırk teorileri ve sözde bilimin eklektik bir karışımıyla var olduğunu (morfoloji ve kafatası ölçüleri konusundaki kötü şöhretli saplantı dâhil olmak üzere) kanıtlamakla meşgul iken, “bir iddiada bulunmak” ile kastettiğimiz şey sahiplenici ama kapsayıcı olmayan bir yaklaşım ise, “hak talebinde bulunmak” bir yana, Bizans geçmişini anlamak, öğretmek ya da korumak için neredeyse hiç çaba göstermedi.
Aslında Türkiye’nin Bizans geçmişi ya gömülü kaldı, ihmal edildi ya da kamuoyunun tahayyülünde daha önce orada olan “öteki”den başka bir şey değilmiş gibi dikkatle biçimlendirildi. Cumhuriyet hiçbir noktada, tarih ders kitaplarında bulunan “düşman, mağlup edilen düşman, Türkiye’deki halkın etnik kökeni veya kültürel mirasıyla hiçbir ilgisi olmayan düşman” rollerinin ötesinde, Bizanslılarla doğrudan bir bağlantı kurmaya çalışmadı.
Bunun örnekleri kalınca bir kitabı doldurabilir. Ancak üniversitelerden başka hiçbir yerde, Türkiye Cumhuriyeti’nin neredeyse tüm varlığı boyunca Bizans tarihinin bir dipnot olarak kalmış olduğu, bu konuda herhangi bir araştırma enstitüsü, fon, teşvikin olmadığı veya konuya dair öğretilen çok az ders olduğu ve bilim insanına yer sağlanmadığı rahatlıkla görülebilir. Bu gerçeklik son yirmi yılda karmaşık nedenlerle değişti.
Fakat günün sonunda, Cumhuriyet rejiminin Ayasofya’yı müzeye dönüştürmesi daha çok Batıya yapılan bir jest olduğu kadar çeşitli iç “tehditlere” yönelik de bir jestti; alfabeyi değiştirmekten (gerektiğinde şiddet uygulayarak) kıyafet düzenlemeye kadar “devrim” olarak sunulan başka jestler gibi, Ayasofya sembolizmiyle pratik bir amaca hizmet etti. Tarif edilen pratik kullanımının ötesinde, bu ne büyük bir tarihi veya entelektüel vizyonun parçası idi ne de diğer pek çok örnek arasında olduğu gibi on yıllardır topraklarında bulunan kültürel ve dini çeşitlilikten artakalanları saf dışı bırakmak için elinden geleni (Yunanistan ile yapılan mübadeleden, “yabancı” burjuvazinin ortadan kaldırılarak yerine “milli” bir burjuvazinin getirilmesinin planlandığı 1923 İzmir İktisat Kongresi’ne, 1942’deki Varlık Vergisi’ne kadar değişen eylemlerle) yapan bir rejimin asil bir “hoşgörü” jesti idi. Böyle bir rejim, yazarların öne sürdüğü gibi çok kültürlülüğü, içerilebilirliği, ya da Bizans geçmişini kesinlikle umursamıyordu.
Kemalist tasavvurda Ayasofya’nın müze olması en iyi ara noktayı temsil ediyordu ve bu vizyonu Batıdaki bilim adamlarına başarıyla “sattılar;” bu bilim adamlarının çoğu Blessing ve Yaycıoğlu örneğinde olduğu gibi çeşitli haklı teknik uyarılarla birlikte olsa dahi bugüne dek bunun iyi bir “uzlaşma” olduğunu düşünürler. Bu fikir, 20. yüzyıl boyunca kentli Kemalist seçkinler ve onların yeni yaratılan orta sınıfı için de çok işe yaradı, çünkü, azınlıkların uğratıldığı büyük yıkım sayesinde kendi maddi ve kültürel zenginliklerinin önemli kısmını doğrudan veya dolaylı olarak elde etmişlerdi ve sembolik olarak bununla uzlaşmalarını gerektirmiyordu; bu aynı zamanda tepeden baktıkları, “pis Müslümanlar” olarak hor gördükleri taşralı insanlara bir mesaj olarak da kaldı, alınan mesaj: “yerinizi bilin” idi.
Toplumdaki Kemalist rejimin varislerinin sonraki tecessümleri ve kuşakları için Ayasofya’nın nü “sanat” resimleri için bir sahne olarak kullanılması gayet uygundu, ancak orada Ortodoks bir ayinin yapılması düşünülemezdi.
“Leziz bir İkilik” mi? Modern Dansçı Ayasofya’daki Şişman Müslüman’a karşı
Yakın zamanda Ayasofya’nın zemininde modern bir dansçıyla yeni döşenen yeşil halının üzerinde yatan şişman bir ziyaretçiyi yan yana görüntüleyen popüler bir fotoğraf, Türkiye’deki medeniyetin çürüyüşünün bir işareti olarak gösterilmekte ve gerçekten bu zihniyeti mükemmel bir şekilde resmetmekte[3]
Bu zihniyetin Ayasofya’nın yeniden dönüştürülmesine yönelik öfkesi, çoğunlukla cumhuriyetin kurucu unsurlarının korunması ve artık “onların” şehirlerini “fethetmiş” dar görüşlü Müslümanların hayali gelecek “yenilgisi” biçimini alır; 21. Yüzyıl için “soylu, kaybedilmiş bir dava.”
Ancak bu tür ideolojilere bağlı olmayan bilim adamları, tarafları çocuklaştıran ve “fetih” anlatısı etrafında merkezlenen çok gerçek, tarihsel olarak çok geçerli argümanları karikatürize eden saman adam argümanlarıyla kavgaların üzerine çıkmaya çalıştığında, sehven Kemalist rejimin indirgemeci, temellükçü görüşüne katkıda bulunurlar.
Dördüncü olarak, yazarlar Ayasofya’nın “Roma İmparatorluğu ile birlikte Osmanlı tasavvurunda zengin bir simgesellik edindiğini” doğru bir şekilde ifade ederek daha önce yarattıkları fetih anlatısının saman adam modeline saldırmaktalar. Ancak devamındaki ifadeleri, “Osmanlıların, modern Osmanlı-romantikleri ile bir fetih saplantısı paylaşmadıklarına” değinen orijinal ifade ile hiç bağlantısı olmayan alakasız bir ifadeden ibaret. Bunu anlamak zor. Darü’l-İslam (İslam Evi/İslam Ülkesi), Darü’l-Ahd/ Darü’l -Sulh (Mütareke/Antlaşma Evi/Bölgesi) ve Darü’l-Harb (Savaş Evi/Bölgesi) kavramlarına derinlemesine girmeden bile –ve Osmanlıların bu kavramları kullanma biçimleri dikkate alındığında,– Osmanlı İmparatorluğu’nun sürekli fetih ve buna eşlik eden fetih ideolojisi üzerine kurulu olduğu tartışılamaz. Osmanlı devleti sadece fetih fikri üzerine kurulup, birkaç yüzyıl boyunca sosyal, siyasi ve ekonomik nedenlerle sürekli genişleme mantığıyla var olmadı (ve bu genişleme pek çok sebepten ötürü sürdürülemeyince, bir dizi yapısal siyasi ve ekonomik mesele ortaya çıktı); Konstantinopolis’in ele geçirilmesi ve başta “Sezar” olmak üzere Roma unvanlarının üstlenilmesi, Osmanlı yöneticilerinin kendi imajını, meşruiyetini ve statüsünü yaratma ve sürdürmedeki temel unsurlardan biriydi.
Yazarlar ayrıca, “yapısal bütünlüğünü sağlamak için birden fazla restorasyonla yapının Osmanlıların yüzyıllardır süren yönetimine” dikkat çekiyor. “Bu müdahaleler sadece Ayasofya’nın cami olarak hizmet etmesi ve Osmanlı kraliyet vakfının bir parçası olması nedeniyle değil (…) aynı zamanda binanın Osmanlıların kendi geçmişlerini ve kendi imparatorluk şehrini çerçeveleme biçimlerinde oynadığı merkezi rolle yakından bağlantılıydı.”
Öncelikle Ayasofya’nın Osmanlılar tarafından bakımının vurgulanmasının yersiz olduğunu belirtelim;
cami olduktan sonra başkentlerinin en görkemli, heybetli, merkezi binası ve fethinin simgesi olmuştu; elbette bakımı için ellerinden geleni yapacaklardı!
Açıkçası, Osmanlılar binanı bakımını iyiliklerinden veya tarihi koruma gibi modern kavramlarla ilgilendiklerinden dolayı değil, tamamen pratik, tamamen kendilerince haklı nedenlerle sürdürdüler. Bina bir amaca hizmet ettiği için korundu.
Bizans mirası pek çok başka bina aynı ilgiyi görmedi; şehri fethettiklerinde zaten kısmen harap durumda olan hipodrom, harabe olarak bırakılmış ve hatta 17. Yüzyılda Sultan Ahmet Camii’nin inşası sırasında inşaat malzemelerinin ve hafriyat toprağının boşaltıldığı bir alan olarak kullanılmış, akabinde sphendone ve spina’nın bazı anıtları dışında tamamen gömülmüştür.
Yakınlardaki eski saray kompleksi de fetih sırasında bakımsız durumdaydı, restore edilmedi ve yeniden kullanılmadı. Bunlar, şehri yeniden inşa ederken kuşkusuz son derece makul eylemlerdi.
Bakımsız binalardan bahsederken, Osmanlılar, sembolik bir amaca hizmet edecekse anıtsal mimariyi de yıktılar: Bizans imparatorlarının mezarlarına ev sahipliği yapan harap haldeki Kutsal Havariler Kilisesi’nin temelleri üzerine inşa edilen Fatih Camii’ni düşünün.
Yazarlar, yalnızca Ayasofya örneğini kullanarak, Osmanlıların Bizans geçmişinin neredeyse hayırsever, mutlak koruyucuları olarak sunulduğu tarih dışı bir tablo çizmeye çalıştıkları için bu tür örnekleri uygun bir şekilde göz ardı etmekteler. Ayasofya’nın yüzyıllar boyunca imparatorluk cami mimarisi için örnek olarak hizmet ettiği gerçekten doğrudur; (ve fethi salt tarih dışı bir “anlatı” olarak ele alan yaklaşımın mantığı ile sınırlı olunca anlaşılması zor olan ilginç bir motivasyonla, kubbesinin yüksekliğini ve boyutunu aşmak için başarısız girişimlerde bulunulmuştur), metinde kendi başına sunulan bu gerçek, yazarların hiçbir savını güçlendirmiyor.
Yıllardır birçok forumda tartıştığım gibi şüphesiz, pek çok açıdan, Osmanlılar Bizans geçmişinin bir devamıydı; arazi yönetimi ve vergi sistemlerinden bürokrasilerine ve askeri teşkilatlarının bölümlerine, jeopolitik önceliklerinden/zorluklarından saray müziğine, yemeklerine ve hanedan imgelerine, ayrıca devlet ve din arasındaki ilişkilere veya başkentin eyaletlerle ilişkisine kadar. Kuşkusuz, Osmanlılar ve Bizanslılar ne tamamen zalimdiler ne de salt azizlerdi, buradaki konu bu değil.
Ancak bu süreklilikleri gözlemlemek, mantıksal olarak, çeşitli fetih “anlatılarının” Osmanlılar, cumhuriyet rejimi veya Erdoğan rejimi açısından rol ve önemini reddeden bir görüşe yol açamaz.
Yazarlarla aynı yolu izleyerek, mozaiklerin on altıncı yüzyıla kadar görünürde kaldığı ve on sekizinci yüzyıla kadar sadece kısmen kaplandığını gözlemliyoruz. Osmanlı müdahalesinin, sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllardaki Bizans ikona düşmanlığı ile karıştırılmaması veya onunla kıyaslanmaması gerektiği hususu adilanedir ve “Osmanlı’nın Ayasofya’ya yaklaşımlarını ikona korkusu ve ikona düşmanlığı ile eşitleyen” bir anlatının “yanlış olduğuna” katılıyorum; fakat, Bizans sanatının ve mimarisinin bazen İslam adına, bazen de ilkesiz cumhuriyet bürokratlarının, hazine avcılarının veya daha yakın zamanlarda halkın elinde muazzam bir bozulma ve hasara maruz kalması gerçeği göz önüne alındığında, bunun mutlaka “İslamofobi ve Oryantalizm nedeniyle” olduğunu düşünmüyorum.
Türkiye’deki Bizans, Ermeni veya Süryani miras alanlarının herhangi bir uzmanı, sıradan gözlemcisi veya ziyaretçisi, fresklere, mozaiklere ve Hıristiyan mimarisinin diğer unsurlarına kasıtlı olarak verilen zararın fazlasıyla farkında olacaktır. Zarar yüzyıllar boyunca farklı koşullar altında yapılmıştı, failleri homojen bir grup değildi ve uygulama, resmi olarak üstlenilen projelerden “basitçe” ihmal edilen yerlere uzanıyordu.
Bu inkâr edilemez bir gerçektir ve Osmanlı döneminin, cumhuriyetçi dönemin veya bugünün birkaç sembolik örneği üzerinden büyük çoğunlukla üstü örtülmüş veya en kötü ihtimalle yok edilmiş bir mirasın bir şekilde “muhafazakâr” veya “hoşgörülü” bir tutumu temsil ettiğini söylemek samimiyetsizlik olacaktır. Günümüzde, Türkiye devleti onarılmış Ahtamar Kutsal Haç Katedrali veya Sümela Manastırı gibi yerleri kendi sahte “çokkültürlülüğü” ve “hoşgörü”sünün belirtileri olarak kullanıyor.
Akademisyenler olarak, bu anlatıya meydan okumak konusunda ciddi bir sorumluluğumuz var. Türkiye’nin bu çok kültürlülük anlatısı ve simgeciliği, önemli ölçüde fetih anlatısının motive ettiği, geçmişin ve bugünün eşzamanlı sahiplenilmesi ve yok edilmesini kapsayacak şekilde tasarlanmış bir propaganda aracıdır. Fetih anlatısı tarihte gerçek bir etkendi ve bugün de gerçek bir etkendir. Onu görmezden gelmek, onu tümüyle “yanlış” bir tarihsel yoruma indirgemek ya da tarih dışı bir yaklaşım ile hafife almak tehlikelidir.
Biz akademisyenlerin birincil alanlarının karmaşıklıklarının ötesine uzanan sorumlulukları var. Ayasofya’nın yeniden dönüştürülmesi güç ile ilgilidir; geçmiş ve şimdiki güç ilişkilerinin milyonlarca insanın hayatını etkilediği ve tarihin çeşitli gündemler için silah haline getirildiği bir dünyada, tarafsız bir şekilde “dışında kalmış” gibi görünme lüksümüz yoktur.
***
[1] Patricia Blessing ve Ali Yaycıoğlu, “Fetih Anlatılarının Ötesinde: Ayasofya, Geçmiş ve Şimdi” Berkeley Forum (“Ayasofya: Müzeden Camiye” başyazısına yanıt olarak Temmuz 17, 2020) Temmuz 27, 2020. https://berkleycenter.georgetown.edu/responses/beyond-conquest-narratives-hagia-sophia-past-and-present
[2] Osmanlı geleneğinde, bazı Orta Asya ve Yakın doğu geleneklerde olduğu gibi, kılıcı bir tören vesilesiyle sağ elinde tutmak, onu kullanma niyetini gösterir; başka bir deyişle, “barışçıl” bir hareket değildir.
[3] https://twitter.com/1filinta1/status/1288738592215400448
Özel & Ek fotoğraflar Erol Akyavaş Ayasofya serisinden, 1970ler.
İlk yorum yapan siz olun