Kimlik Temsil Mekânı Olarak Karnaval: 
Baklahorani’nin 
Sosyo-Politikası

ALTUĞ GÖNÜLAL ,  LİANA KUYUMCUYAN

Tatavla Karnavalı olarak da bilinen Baklahorani veya Apukurya, 1940’larda yasaklanmasına kadar Paskalya’da tutulan 40 günlük oruçtan önce, Rum Ortodoksları tarafından İstanbul’da kutlanan bir bayramdı. Şehrin farklı semtlerinde yürüyüşlerle başlar, Kurtuluş’taki Aya Dimitri Kilisesi’nin önündeki meydanda son bulurdu. Bu karnaval sırasında kullanılan maskeler, kostümler ve makyajlar, Antik Yunan ve Roma topluluklarından gelen bir mirası sürdürürken, burada dini (Hıristiyan) bir anlam kazanmış, kimliklerin kamusal alanda temsil edilmesine yardımcı olmuştur. Karnavalın katılımcılara sunduğu özgür ifade ve duygusal arınma atmosferiyle birlikte dönemin toplumsal cinsiyet rollerini, düzenini ve hiyerarşisini tersine çevirmesi ve Rum azınlıkların kimliklerini sergilemesine ortam açması gibi yönleriyle pek çok açıdan benzersiz olmuştur. Bu metinde karnaval ritüellerini tanımlayarak, kültürel kimliğin kentsel alanda temsil edilişinin anlamını ve sonuçlarını bulmaya çalışacağız.

Osmanlı’da Kamusal Mekânı Kullanma Biçimleri

İstanbul, Osmanlı İmparatorluğu döneminde de kozmopolit bir şehirdi. Kentliler arasında kökenleri Bizans İmparatorluğu’na kadar uzanan Rum Ortodoks cemaati dini ve sosyal açıdan şehri algılama yöntemleri, kamusal alanları kullanma biçimleri ve toplumdaki cinsiyet rolleri konularında Müslüman toplumun kültürel kimliğine göre farklılıklar taşıyordu. Bu yönleriyle devlet tarafından çoğunlukla hoş karşılanmayan Rumlar, yüzyıllar boyunca etnik kimliklerini toplumda temsil ettikleri faaliyetler üretmiştir.

Müslüman toplumun sosyalleştiği mekânlar ise genellikle belirli sınırlar içerisinde kalmıştır. Erkek egemen topluluk camilerde, hamamlarda, kahvehanelerde ve çeşmelerde sosyalleşirken, inançlarını sergilemekten kaçındıkları için dini ritüel veya kutlamalarını halka açık yerlerde gerçekleştirmemiştir. Düğünler, doğum günleri gibi eğlencelerde açık alanları gösterişli süslemelerle dekore etseler de bu etkinliklere kadınların ve hamalların katılımı yasaktır. Katılamayanlar sokakta olan biteni evlerindeki kafesli pencerelerden, dışarıya görünmeden, yani sınırlı bir şekilde izlemiştir.¹ Guy Debord, performansları bir görüntüler topluluğu olarak değil, imgelerin aracılık ettiği, insanlar arasındaki sosyal bir ilişki olarak tanımlar.² Ancak performans mekânını sadece fiziksel bir ortam olarak kurgulayan Müslüman toplum, seyircinin deneyiminden uzak, insansız ve biçimsel bir eğlence anlayışı sunmuştur. Böylelikle sadece görsel zenginlik üzerine kurgulanan performans, izleyicilerin fikirlerini sunmasına, etkinliklere katkı sağlamasına veya dayatılan gösteriyi sorgulamasına olanak sağlayamamıştır.

Rumlar sosyalleşmeyi belli dini sınırlar ve cemaat içinde yaşamayı tercih eden Müslüman toplumdan farklı olarak, inançlarını sosyal hayatları içine yediren, dışa dönük bir topluluktur. Rum mahallelerindeki Ortodoks kiliseleri sadece bir ibadet yeri değil, günlük aktivitelerinin mekânını belirleyen merkezi bir nokta olarak kurgulanmıştır.³ Orhan Türker, İstanbul Rumlarını yerleşim yerlerini kiliseleri etrafında gelişen evler, dükkânlar, hastaneler, dernekler ve okullarla tanımlayan, iyi eğitimli ve sosyal bağlantıları olan bir topluluk olarak tarif eder.⁴ Ritüeller, sosyal mekânlar, kıyafetler, müzikler ve mimari sayesinde kültür ve inançlarını birer temsil unsuru olarak kullanmak, toplumda kendine yer edinmeye çalışan azınlıklar için önemlidir. Oya Şenyurt da Rumların kendi temsillerine bakış açısını “görmek, görünmek ve görülmek” eylemiyle tanımlar.⁵ Bu yönleriyle Rum toplumu kamusal mekânı kullanma biçimleri sayesinde kentsel mekânı deneyimleme, sahiplenme ve geliştirme konularında Müslümanlardan daha aktif olmuştur.

Pagan Kutlamalarının Hıristiyanlaştırılması

Yılın verimli bir dönemi olan baharın gelişinin kutlandığı karnavallar, pagan kültürünün mirasını taşır. Hıristiyanlığın kuruluşundan sonra, tapınaklara ve anıtlara yapıldığı gibi pagan ritüelleri de yok edilmeye çalışılmış ancak başarılı olunamamıştır. Gelenekselleşmiş uygulamaların mekânları ve nesneleri yıkılabilse de gündelik hayatın parçası hâline gelen pratiklerden hemen vazgeçilememiş, bu nedenle de kutlamalar Hıristiyanlaştırılarak yıllık takvime eklenmiştir. Bu tür karnavalların kontrol edilemeyen sonuçlarından biri, insanların kamusal alanlarda toplanacağı ortamların yaratılmasıdır. Bugünkü pratiklerimizden de anlayabileceğimiz gibi, bu buluşmalar sesini duyurmak isteyenler için önemli alanlar açar. Karnavallar insanların “eğlence” yoluyla bir şeyleri eleştirebileceği ortamlar yaratır.

Karnavallar kentin şekillenmesinde de önemli bir role sahiptir. Örneğin Antik Roma’da kutlanan zaferler sırasında, her kutlama ve olayın ardından kente bir anıt ya da anıtsal yapı, heykel ya da süs eklenmiştir. Kamusal alan o günün siyasi gündemine göre etkinliklerle şekillenirken, bina tipolojileri de seyirciler için açık alanlar hâline getirecek şekilde tasarlanmıştır. Zamanla, anıt binaların yoğunluğu da zaferlerin koreografisini şekillendirmiştir.⁶Mimarlık tarihçisi Diane Favro’nun “The Street Triumphant” başlıklı makalesinde açıkladığı gibi, sokaklar ve geçitler kalabalıkları şekillendirdiği gibi şehrin tarihinin bir parçası hâline gelmiştir: “Her tören alayı, Roma devletinin geçmişi ve geleceği, zafer ritüeli ve Roma’nın topografyası ile hem zaman hem de mekânda bağlantılı bir kentsel sürekliliğin parçasıydı.”⁷

Karnavallar aynı zamanda bir tören alayıyla başlayıp vatandaşların katılımıyla oluştuğu için zafer kutlamalarına çok benzer. Eski zamanlarda devlet veya senato bu zafer kutlamalarını düzenlerdi ve çoğunlukla başarıyla sona eren bir savaşı kutlamak veya bir Tanrı’yı anmak amacını taşırlardı. Törenlerde aktör ve seyirci birbirinden açıkça ayrılırdı, çünkü tören alayı devlet veya ordunun bir parçası olan insanlar tarafından oluşturulur, seyirciler kenarlarda yer alırdı. Bu nedenle de zafer kutlamaları sırasında kamusal alana erişim kısıtlanırdı.⁸ Karnavallarda ise ana fikir tüm hiyerarşiyi ve sosyal ayrımı ortadan kaldırmaktır. Bu sayede karnaval sırasında kamusal alan daha çok vatandaşla dolacaktır.

“Karnaval, kurumsallaşmış dinin norm ve kurallarına karşı, ancak dini takvime bağlı kalarak bir başkaldırı kralıdır.”⁹

Antik Roma ve Yunan kutlamaları sırasında zaferler arasında tiyatro gösterileri de yer alırdı. Oyuncular kendilerini izleyiciden ayırmak ve kurgu ile gerçek arasındaki farkı sembolize etmek için maskeler ve kostümler giyerdi.¹⁰ Maskeler ve kostümler genel olarak kimliğin açığa çıkmasını engeller. Bu sayede karnavallar sırasında toplumsal baskılar ve dayatılan toplumsal roller ortadan kaldırılabilmektedir. Hüseyin Irmak, “Sivil Sesin Adresi Olarak Karnavallar” başlıklı makalesinde, maskelerle gelen eşitlemenin toplumsal hiyerarşilere meydan okuyan bir anlam taşıdığından bahseder. Sosyal rollerine itaat etmeyen insanlar aynı zamanda otoriteleri kızdırır ve eleştirir.¹¹ Karnaval sırasında tercih edilen birçok kostüm, siyasi ya da ekonomik olaylara dokunarak onları eleştirmek ve karikatürize etmek için de kullanılır. Bütün bu eleştiriler, mizahla birleştikleri için hükümet ve dini otoriteler tarafından hep göz ardı edilmiştir.

Devlet ve dini kurumlar karnavalları tam anlamıyla sahiplenmeseler de dini bir nedenle toplumda birlik oluşturmuşlardır. Özellikle Hıristiyan bir kutlama örneği olan ancak Müslüman bir ülkede uygulanan Tatavla Karnavalı için, bir azınlık topluluğunun bir araya gelmesi anlamı taşınmaktadır. Rum Ortodoks Kilisesi, şenlik sırasında yaşanan aşırılıklara rağmen, tüm Rumları içeren, sosyoekonomik farklılıkların göz ardı edildiği bu karnavalı yasallaştırmıştır. Tatavla Karnavalı’nın Rum toplumunu yakınlaştıracak manevi bir anlamının olduğu söylenebilir.¹²

Anonimlik ve Mekânsal Dağılım

Pek çok kaynakta Tatavla Karnavalı’na sadece Hıristiyanların katılmadığı görülebilmektedir. Civarda oturan ya da sırf “meraktan” şenliğe Müslüman toplumdan da katılımcılar oluyordu. Bakhtin’in Rabelais and His World adlı kitabında tartıştığı gibi, karnavallarda seyirci ile oyuncu arasında herhangi ayrım yoktur.¹³ Sokakta dans edip şarkı söyleyen kişiden pencereden izleyen kişiye kadar karnavallar, herkesin birer aktör olduğu, katılımcı birer performanstır.

Kostümler, maskeler ve makyajlar sosyoekonomik farklılıkları eşitlemeye yardımcı olduğu için karnaval mekânları da önem taşır. Karnaval boyunca kamusal ve özel arasındaki ayrım, tıpkı sosyal ve dini normlar gibi akışkan hâle gelir. Bakhtin’in teorisinin de önerdiği gibi, orada bulunan herkes karnavalın bir parçası hâline gelir. Karnavalın mekânsal dağılımı, zaten yüksek oranda gayrimüslim (Hıristiyan veya Yahudi) semtlerde yoğunlaşmaktaydı. Örneğin Kurtuluş, özellikle ilk kurulduğunda Rumların yoğunlukta olduğu bir mahalleydi. Galata ve Pera ise her dinden insanın konut veya çalışma alanı olarak tercih ettiği mekânlar olduğundan daha kozmopolit sayılabilmekte. Tatavla Karnavalı’nın başlangıç noktası olan Beyoğlu’nun bu anlamda birleştirici bir nokta olmasında bu çoğulluk kritik bir rol taşımıştır. Sada Payır, “Umumda Mahremiyet” başlıklı makalesinde, Osmanlı İmparatorluğu’nun Rum Ortodoks cemaatine özgü olmasına rağmen karnavala farklı etnik köken, din ve sosyoekonomik statüden insanların katıldığını belirtir. Kostüm ve makyaj geleneği toplumsal, ahlaki ve yasal sınırların hayli zorlandığı bir dönemde özgür alan açan bir “kamusal mahremiyet” yaratmıştır.¹⁴ Bu çeşitliliğin ve yaratılan merakın Beyoğlu’nda yoğunlaştığı söylenebilir.

İstiklal Caddesi, Osmanlı döneminden günümüze kadar her zaman siyasi bir anlam taşımış, hükümetlerin kutlamalarına veya vatandaşlar tarafından düzenlenen siyasi veya sosyal ayaklanmalara, yürüyüşlere ve protestolara ev sahipliği yapmıştır. Böyle bir karnavala da ev sahipliği yapan İstiklal Caddesi karnavalın en kritik etaplarından biri olarak kabul edilebilir, çünkü her dinden ve milletten, çalışan veya ikamet eden, yoldan geçen veya alışveriş yapan birçok kişiye burada ulaşabilmiştir. Bu güzergâh üzerinde bir şekilde bulunan herkes festivale dahil olabilmektedir.

Tatavla Karnavalı, azınlıkların yaşadığı en büyük iki semt olan Beyoğlu ve Şişli’de yoğunlaşmaktaydı. Kaynakların çoğunda Unkapanı ve Galata Köprüleri, Bakırköy, Sakarya, Fener, Balat ve Yeşilköy’den insanların Galata’da toplanmaya başladığı, Taksim’de dans edip şarkı söyleyerek yürüdükleri ve sonunda Kurtuluş’a geldikleri ana noktalar olarak aktarılmıştır. Galata ve Pera eğlence mekânlarının da ana noktası olduğu için karnavalın başlangıç noktaları sayılabilir. Kurtuluş kuruluşundan 19. yüzyılın sonuna kadar çoğunlukla Rum olduğu için, Beyoğlu dini ve etnik köken bakımından daha çeşitlidir. Burjuvalar ve üst sınıflar, karnavalı şık salonlarda kutladıklarından geçit törenlerini pencere ve balkonlarından izlemiştir.

1911 yılında Tünel’den Tatavla’ya giden atlı tramvay, İstiklal Caddesi’nden Taksim’e geçerek Harbiye’ye devam eder, oradan Pangaltı’ya dönerek Kurtuluş Son Durak’ta son bulurdu. 1914 yılında elektrikli tramvaya dönüşen ve Beyoğlu’nu Şişli’ye bağlayan bu hat, 1960’lara kadar devam etmiş ve karnavalın ana rotasını öne çıkarmıştır.

Yayaların izlediği bir diğer rota, Tarlabaşı’ndan geçerek Dolapdere’ye inip ardından Yenişehir, Akarca Caddesi’ne devam eder (Bugünkü Akağalar Caddesi). İnsanlar bu yokuşu tırmanarak kilisenin önündeki meydana varır. Tarlabaşı Bulvarı henüz açılmadığı için Dolapdere’de kullanılan birçok güzergâh gibi bu patika daha çok yayalar ve araçlar tarafından kullanılıyordu. 1925 Pervititch haritasında karnavalın son buluşma noktası olan Aya Dimitris Kilisesi’nin önündeki yeşil meydan görülebilmektedir.

“Akın hâlinde Kurtuluş tepesinin yamacında bulunan dere kenarındaki mavi boyalı küçük ayazmaya doğru gidilir. Kırmızı, yeşil, mavi, eflatun dominolu maskaralar şapkalarını ve külahlarını çıkararak ayazmaya girer. Bu küçük mabedin kapısından kafanızı uzatıp bakarsanız eli yüzü boyalı, rengârenk insanların ibadet edişini görmek insanın epey tuhafına gidecektir. Dua ettikten sonra kendilerini dışarı attıklarında ise birdenbire çılgınlaşırlar. Danslar, hora tepmeler, şarkılar, naralar…”¹⁵

Karnaval dönemlerinde ev ve kentsel mekân arasındaki sınır belirsizleşmiştir. Favro’nun Roma’daki anıtsal yapıların zafer geçitlerinin ve şehrin koreografisini değiştirdiğini belirttiği gibi,¹⁶ Rumlar da mimari anıtlarını sokakları çevreleyen kitleler olarak görmekten ziyade karnaval eğlencesiyle ilişkilendirmiştir. Böylece bu yapılar kamusal alanın değişmez bir parçası hâline gelmiş ve temsillerini yapmalarına yardımcı olmuştur. 

Rum evleri genellikle cumbalı, giriş kapıları doğrudan sokağa açılan balkonlu yığma yapılardır. Bu yarı-geçirgen mimari elemanlar sayesinde sokakla diyalog kurabilen ev sahipleri, dışarıda süregelen sosyal yaşamla önemli ölçüde ilişkilenebilmiştir. Evlerdeki cumbalar dışarıdan görülmeden sokağı izlemeyi kolaylaştırırken, balkonlar izleyicilerin kamusal olaylarla doğrudan ilişkilenebileceği mimari unsurlar hâline gelmiştir. Türker’in de belirttiği gibi, karnaval yürüyüşüne eşlik etmek isteyenler, sabahın erken saatlerinde Pera ile Tatavla’yı birbirine bağlayan Akarca Caddesi’ndeki akraba ve dost evlerine akın etmiş, pencerelere ve balkonlara yığılmıştır.¹⁷Balkondan eşlik eden izleyiciler ve karnaval geçit töreninde yürüyenler, karnavala farklı şehir kotlarında aynı coşkuyla katılmış ve karşılıklı bir deneyim atmosferini paylaşmıştır. Karnaval sadece sokak seviyesinde ilerleyen bir aksta kalmak yerine, bina cephelerine yerleşen izleyicileri de içine alarak özel ve kamusal mekânlar arasındaki sınırların ortadan kalkmasını sağlamıştır. Rumların bu perspektifi, Bakhtin’in karnavalı sadece bir gösteri olarak değil, her anın katılıma açık olduğu bir ortam olarak tanımlamasıyla ilişkilendirilebilir.¹⁸

Rum Kimliği ve Baklahorani

Rumlar İstanbul’un pek çok yerinde, farklı etnik gruplarla bir arada yaşamış olsalar da Tanzimat yıllarına kadar sosyal, dini ve eğitimle ilgili alanlarda pek çok kısıtlamaya maruz kalmıştır. Örneğin kiliselerinde çan çalmaları, yüksek sesle İncil okumaları ve Müslümanlarla birlikte yaşadıkları mahallelerde haç çıkarmaları devlet tarafından yasaklanmıştır. Ancak Cumhuriyetin ilk yıllarına kadar homojen bir Rum Ortodoks yerleşimi olarak gelişmesi nedeniyle Müslümanlar arasında “Küçük Atina” adıyla da bilinen Tatavla semti,¹⁹ tarihsel süreç boyunca bu tür kısıtlamalardan en az etkilenen bölge olmuştur. Böylelikle Tatavla’daki Rum kimliği evlerden kentsel mekânlara, kıyafetlerden müziğe kadar pek çok alanda özgürce pratik edilebilen ve görünür olan bir temsiliyet kazanmıştır. Osmanlı Devleti’nin son yıllarında ise Tanzimat reformlarının getirdiği milliyetçilik anlayışı, Rum cemaatini dini ve sosyal çevrelerinde daha kapsamlı bir kimlik ve milli görüş arayışına yönlendirmiştir. Rumlar için kimliklerini sergilemek ve günlük hayatın her alanında kendi düzenlerini inşa etmek asıl meseleleri hâline gelmiştir.

Dini ve sosyal birlikteliği sağlayan kamusal etkinlikler, Rum cemaati için toplumda görünürlük kazanmayı sağlayan temsil yöntemlerinden biri olmuştur. Baklahorani, Apukurya veya Tatavla Karnavalı, İstanbul’un dört bir yanından etkinliğin merkezi Tatavla’ya yürünen bir karnavaldır. Tatavla’nın homojen Rum nüfusu ve yerleşime açık olmayan boş arazileri, karnavalın burada yoğun olarak mekânsallaşmasına olanak sağlamıştır. Karnaval, Hıristiyanlığın sıradan bir ritüeli olmaktan ziyade, gündelik hayatta kabul edilemeyecek kılık ve davranışlarla kamusal alanda özgür ifade ortamının ve etnik temsilin sağlanması için erişilebilir bir ortam yaratmıştır. Tıpkı Antik Yunan tragedyasında ana karakterin oyun sonunda ölmesi ve seyircilerin oyundan neşe dolu, arınmış ve özgür bir şekilde ayrılması gibi, Tatavla Karnavalı da bütün yılın stresinin aşırılıklar, müzik, dans ve isyanla atıldığı bir etkinlik olmuştur. Karnavalesk atmosferin bu tip cüretkâr yönleri insanlığın şiddetli, düzensiz ve şehvetli imajının karşılığı olan Tanrı Dionysos ile ilişkilendirilebilir.²⁰

Karnaval zamanında çılgın kostümler içindeki maskaraların farklı semtlerden yürüyerek gelerek toplandığı mekân, Kurtuluş’taki Aya Dimitri Kilisesi ve önündeki meydan olmuştur. Buranın ana buluşma noktası olarak seçilmesi, dönemin padişah ve rahipleri gibi, katılımcıların dini ve siyasi normlara karşı tavrını simgelerken, toplumun Hıristiyan kültürünü de temsil etmiştir.²¹ Maskeler katılımcıları anonimleştirmiş ve onlara eşit bir ortamda kendilerini özgürce ifade etme özgürlüğü vermiştir. Giyilen kostümler ise fustanellas (Yunan askeri üniformaları), din adamları ve Amazonlar gibi cesur kılıklar olmuştur. Maskaralar kilisede buluştuktan sonra sabaha kadar Rum tavernaları ve barlarında eğlenmeye devam etmiş, erkekler ve kadınlar birlikte şarkılar söylemiş ve dans etmiştir. Karnaval, zamanın katı sosyal normlarını altüst etmiş ve Rumların kültürel kimliğini kamusal alana taşımıştır.

Cumhuriyetin ilanı sonrasındaki dönemde siyasi gündemin toplumsal hayatı etkilediği örneklerden biri, karnavalın çeşitli kısıtlamalara tabi tutulması nedeniyle bir daha eski coşkusuyla kutlanamaması olmuştur. 1940’lar ve 50’leri içeren bu dönem genel olarak gayrimüslim toplum için zor zamanlar olmuştur. Cumhuriyetin kurulduğu 1923 yılından itibaren pek çok Türkleştirme politikası uygulanmış, bu pratiğin en çok öne çıktığı alan ise Beyoğlu olmuştur. Birçok yaptırımla beraber bu yıllardan itibaren gayrimüslim cemaatlerin kamusal alanda görünürlüğü azalmaya başlamıştır. Yine de karnavalın 1930’lardan 1940’lara kadar hiçbir engel olmadan kutlandığı bilinmektedir. Pek çok kaynakta, Türk makamlarının 1941 yılında maske ve kostüm giyilmesini kısıtlayan bir yasayla karnavalı yasakladığı yazmaktadır. Naz Vardar ise yüksek lisans tezi için yaptığı araştırma sonucunda, gazetelerde karnavalı kısıtlayan bir yasa olduğuna dair bir kanıt görülmediğini belirtmektedir.²² Karnaval bu tarihten sonra kapalı mekânlarda devam etmiş ve aileler arasında bir ritüele dönüşmüştür. 1940’lar, Varlık Vergisi’nin onaylanıp 1942’de yasalaşmasından dolayı kritik yıllar olmuştur. Varlık Vergisi’ni takiben 6-7 Eylül 1955 Olayları da gayrimüslim toplumun başına gelen en büyük darbelerinden biridir. 

Vardar tezinde,²³ 1941’deki son kutlamaya olan ilginin azalmasının gayrimüslim toplumunun görünürlüğünü kamusal alandan silen bu uygulamalardan kaynaklandığını savunmaktadır. Bugün hâlâ İstanbul’da yaşayan Rum toplumuyla yaptığı sözlü tarih araştırmasında ortaya çıktığı üzere, 1950’lerden itibaren Baklahorani aileler arasında, azınlık derneklerinde ve okullarda kutlanmaya devam etmiştir. Bu kutlamalardan, kolektif bir kimliği anmak ve ortak bir geçmişi hatırlamak için yapılan kapalı ritüeller olarak bahsedilmektedir.

Sonuç

Tatavla Karnavalı, dini ve sosyal anlamları dikkate alındığında, 20. yüzyılın başlarına kadar toplumun önemli bir yönünü temsil eder. Beyoğlu’ndan başlayan karnaval, her dinden ve milliyetten olabildiğince çok insana ulaşmayı ve katartik bir birlik duygusu getirmeyi amaçlar.

Eski çağlardan günümüze gelen karnavallar temiz bir başlangıcı, yeni bir mevsim döngüsünü ya da ortak bir başarıyı kutlamak gibi ekonomik, sosyal, dini ve milli tüm farklılıkları eşitleyen, birleştirici bir amaç taşır. Bu eşitleyicinin bir aracı olarak maskeler ve kostümler kentsel mekân kadar önemlidir. Sosyal normlardan kurtularak birlikte bir rota pratik etmek, meydanlarda buluşmak ya da balkonlardan sarkarak birlikte şarkı söylemek, toplu olarak yapılan bir ritüel yaratır. Bu buluşma ve birlikte yürüme, karşılaşma veya uzaktan izleme mekânları, kolektif hafızada yer edinen farklı bir şehir deneyimi yaratır. Karnaval katılımcısı yaşanan çevrenin ve topluluğun sınırlarını ve potansiyellerini öğrenebildiğinden, bu yeni yaratılan bellek, kentin gündelik yaşamdaki kullanımını da etkileyecektir. 

Tatavla Karnavalı, Osmanlı döneminden Cumhuriyet’in ilk yıllarına kadar, ayrımcılık ve değersizleştirme politikalarıyla uğraşmış Rum toplumunun sosyal alanda daha görünür olması için verimli bir kamusal mekân sağlamıştır. Devlet mekanizması altında travmalarını ve sıkıntılarını özgürce ifade edemeyen azınlıklar için bu tür faaliyetler yarattığı özgüven, rahatlama, sempati ve başkaldırı gibi duygular sayesinde “katarsis” ve “communitas” ortamı oluşturur.²⁴ Falassi’nin değerlendirmesinde olduğu gibi,²⁵ Tatavla Karnavalı’nın amacı da özgür bir duygusal arınma ortamı yaratarak tüm insani duyguları ortaya çıkarmak, cinsiyet rollerini, düzeni ve hiyerarşiyi tersine çevirmek ve katılımcılar arasında bir güven duygusu geliştirmektir.

Karnaval, zaman içerisinde yalnızca Ortodoks Hıristiyan toplumun değil, İstanbul’un birçok farklı semtinden her tür inanç ve etnik kimliğe sahip insanları bir araya getirerek yıllar içinde tekrarlanan bir rota oluşturur ve daha kapsamlı bir “birliktelik” anlamı yaratır. Örneğin Balat ya da Kumkapılılar, Kurtuluş’ta karnavalı kutlamak için Beyoğlu’ndan geçer. Böylelikle kentli için mekân algısı farklılaşmaya başlar; çünkü artık kentin sadece ziyaretçileri değil aynı zamanda kullanıcıları olurlar. 

* Bu çalışma, Kadir Has Üniversitesi Mimarlık ve Kent Çalışmaları Yüksek Lisans Programı’ndaki ARCH 508-Ritüel ve Mimarlık dersinde Dr. Ufuk Soyöz danışmanlığında hazırlanmıştır.

1. O. Şenyurt, İstanbul Rum Cemaatinin Osmanlı Mimarisindeki Temsiliyeti (İstanbul: Doğu Kitabevi, 2012), 25.

2. G. Debord, The Society of the Spectacle (Londra: Verso, 1990), 3.

3. M. Anastassiadou, “İstanbul’da Yaşayan Rumların Sosyal Hayatında Din”, Antik Çağ’dan XXI. Yüzyıla Büyük İstanbul Tarihi, 2015, s. 107.

4. O. Türker, Osmanlı İstanbul’undan Bir Köşe: Tatavla (İstanbul: Sel Yayıncılık, 1998), 93.

5. Şenyurt, age, s. 18.

6. D. Favro, “The Street Triumphant: The Urban Impact of Roman Triumphal Parades”, Streets: Critical Perspectives on Public Space içinde, ed. Zeynep Çelik, Diane Favro ve Richard Ingersoll (Berkeley: University of California Press, 1994).

7. Age.

8. Age.

9. N. Vardar, “Carnival Celebrations in Istanbul: The Changing Perception and Experience of Apokries and Baklahorani”, yüksek lisans tezi, Boğaziçi Üniversitesi, 2020.

10. S. Payır, “Umumda Mahremiyet: Geç Osmanlı İstanbul’unda Tatavla Karnavalı”, Toplumsal Tarih, 2020.

11. H. Irmak, “Sivil sesin adresi olarak karnavallar”, apos.to, 15 Mart 2022.

12. Payır, agm.

13. M. Bakthin, Rabelais and His World (First Midland Book Edition, 1984), 265.

14. Payır, agm.

15. G. İpek, “Şehrin “Maskaraları”: 1930’larda Karnaval’ın İzini Sürmek”, apos.to, 15 Mart 2022.

16. D. Favro, “The Street Triumphant: The Urban Impact of Roman Triumphal Parades”, s. 159.

17. Türker, age, s. 69.

18. Bakhtin, age, s. 33.

19. H. Irmak, Tatavla’dan Kurtuluş’a (İstanbul: Aras Yayıncılık, 2018), 20.

20. A. Testa, “Rethinking the Festival: Power and Politics”, Method & Theory in the Study of Religion, 49.

21. C. Rigas, “Identity, Informal Institutions and Collective Action in Istanbul’s Rum Community in the Twenty – First Century”, s. 121.

22. Vardar, age.

23. Age.

24. N. Türker, Vatanım Yok Memleketim Var. İstanbul Rumları: Mekân-Bellek-Ritüel(İstanbul: İletşim Yayınları, 2015), 140.

25. A. Falassi, Time Out of Time: Essays on the Festival (University of New Mexico Press, 1987), 4.

https://manifold.press/kimlik-temsil-mekani-olarak-karnaval-baklahorani-nin-sosyo-politikasi