İçeriğe geçmek için "Enter"a basın

Dersim’de kimlik arayışı 1. Bölüm : Dersim kimlikleri / The search for identity in Dersim Part 1: Identities in Dersim

Hranouch Kharatian

Günümüzde Ermeni ve Türk kimliği Ermenistan’dan bakış.Ermenistanlı etnolog Hranouch Kharatyan Cumhuriyetin kuruluşundan günümüze izlenen Türkleştirme politikalarının Dersimliler üzerindeki etkisini inceliyor. Osmanlı’dan günümüze Dersim’in farklı toplulukları kimliklerini farklı şekillerde tanımladılar. Ama onların tanımlarından bağımsız olarak devletler her dönemde bu toplulukları yakından izledi.

Türkiye Cumhuriyeti’nde “kimlik hakkının” geçirdiği evrimler
Türkiye halkına « Türk » kimliğinin yoğun bir şekilde aşılanması ve « Türk» isminin verilmesi programı politik, ideolojik-kültürel ve zorlayıcı idari yöntemler aracılığı ile modern bir ulus devlet yaratmak için Kemal Atatürk tarafından düzenlenmiştir.
Bu program büyük bir başarı ile 1990 yılına kadar sürdürülmüştür (eğitim, tarihi açıklamalar, sosyopolitik makaleler, yer ve kişi adlarının Türkçeleştirilmesi, edebiyat, idari ve hatta pedagojik görevlerden Türk olmayan kişilerin uzaklaştırılması vb.).  Hasılı,  önemli sayıda Kürt, Arap, Rum, Laz ve Kafkas ve Balkan (Arnavut, Bulgar, Sırp vs.) köken diğer halk ve Ermeni soykırımı’ndan sağ kalanlar, derinden veya gözle görülür bir şekilde Türkleştirilmişlerdir.
Aslında başka çıkış yolları yoktu.  Çünkü “Türk olmayanlar”ın konumlarının uygulama ile ortaya konulduğu  (Hıristiyanlar en alt kademede, Aleviler bir üst kademede, sonra Sünni Araplar ve Kürtler ve Sünni Türkler en üst kademede) bir kast sistemine resmen entegre edilmiş olmalarının haricinde,  sadece bir  « Türk » sosyal statüsünü değiştirebilir, memur olabilir,  kariyer yapabilir, bir devlet okulunda ders verebilir, mali, kültürel, politik ve sair tüm alanlarda sürekli işkenceye maruz kalmaktan kurtulabilirdi.
« Türk olmak » kolaydı:  Türkçe konuşmak, Sünni Müslüman olmak ve « Türk » olarak adlandırılmak yeterliydi, bu da gelecek nesilin Türk sosyokültürel ve politik hayatına entegre olmasına en azından bir şans vererek, siyasi ve idari baskılardan ve sosyal olarak acınacak bir halde olmaktan kurtulmayı sağlayacaktı. Böylece, toplumda « Türk » kimliğini oluşturan etkenlerin en az onla çarpılması, ve çok yakın zamana kadar çok dinli ve bir çok etnik gruba sahip bir Türkiye’nin etnik-dini imajının hızlı ve ani bir şekilde değişmesi için, toplumun laikleşmesi ve kimliğin Sünni-Türkleştirilmesi programı kemalist Türkiye’de ciddi bir direnişle karşılaşmadan başarı ile uygulanmıştır.
« Türkleştirme » siyasi programının genel başarısının önemli bir kısmı, özellikle bilindiği kadarı ile aileler veya gruplar tarafından muhafaza edilmiş sözel hatıralara dayanan geçmişi bilmeme ve kitlenin kültür değişiminden kaynaklanmaktadır. Uniter Türkiye’nin ulusal tarihi olaylarının yeni anlatımı, Türkiye’nin « Türk olmayan » geçmişinden oldukça başarılı bir şekilde bahsetmekten kaçınır ve hatta kendi içinde « Türk olmayan » bir nüfusun varlığından söz etmeyi de ihmal eder. Hatta, Ermeni ve Rumların hemen hemen tamamının XXci asrın ilk yarısında yok edildiği, Lozan konferansının resmen tanınmalarını Türkiye’ye mecburi kıldığı Ermeni, Rum ve Musevi azınlıklar, tarihi, sadece sıkı yıllık bir kontrolün konusunu teşkil eden (bu kontrolün günümüzde de varlığını sürdürdüğü) ve sadece Türk hocalar tarafından verilen, Türk ulusal tarihinin resmi versiyonuna göre kendi ulusal okullarında öğrenme hakkına sahiptirler.
Geçmiş ve tarihle ilgili olarak, izole gruplarda nesilden nesile taşınmış sözlü hatıralardan başka, gerçekten de resmi tarih bilgi kaynağı dışında herhangi başka bir bilgi kaynağı mevcut değildir.  Bir zamanlar zengin tarih yazımı geleneğine sahip ve bu konuda eğitimli Ermeni ve Rum soykırım kurbanı nesil dahi sözlü anı dışında, geçmişle ilgili başka bir bilgi kaynağına sahip değildir. Bu şartlarda Türk « ulusal tarihi », gerçekten de diğer etnik kimliklerin varoluşuna kadar ve geçmişin hatırasını dahi maskeleyebilecek, orta sınıf Türk ulusalcılığını oluşturan güçlü bu faktöre dönüşmüştür. Toplumun eğitilmesi ile 1950 yılından itibaren yayılmaya başlayan Türk « ulusal tarihi », Türk toplumunun genel olarak kabul ettiği tek şeydi ve esas değilse bile kamu söylemlerinin kanıtlayıcı tek örneğiydi.
1970’li yıllarda Türkiye’nin resmi laikleşme programında bir değişiklik yapıldığı görülmektedir. Diyanet İşleri’nin faaliyetleri pekiştirilmiştir, şöyle ki o zamana kadar okullarda seçmeli ders olarak okutulan din mecburi bir ders halini almıştır. Sünni imamların dualarının katılması ile yeni camilerin inşa edilmesi gerçekte imamların dualarını ve camileri tanımayan Alevi cemaate de empoze edilmeye başlanmıştır. Tabii ki Aleviler bu değişimi hükümetin Sünni dini uygulamaya Alevi çocukların mecburi katılımını ve camilerin inşa edilmesinin arttırılmasını Alevi köylerinin için zorunlu kıldığı göz önüne alınırsa, tabii ki Aleviler bu değişimi kaçıncı zorunlu Sünnileştirme girişimi olarak değerlendirmişlerdir. Bu durum Alevilerin “gizlilikten” kurtulmalarına ve açıkça ortaya çıkmalarına vesile olacaktır. Türk toplumunun gözündee sadece folklorik bir anlamı olan Alevilik böylece adeta yeniden dirilir ve çeşitli tartışmalara vesile olur.
Kürt kimliğinin yeniden ifade edilmesi ve ulusal kurtuluşu ile ilgili başlamış olan operasyonlar, Kürdistan İşçi Partisi (PKK) ve Türk ordusu arasındaki silahlı çatışmalar ve ayrıca medyada ve genel alanda « Kürt » kelimesinin etnik anlamda sık sık kullanılması « Türk tekliği » sorunu ile ilgili soru işaretleri ortaya çıkarmıştır. « Laik » ve « Müslüman »  arasındaki birlikte yaşama ikiliği toplumsal tartışmaların konusunu teşkil etmeye başlamıştır. Ayrıca, 1960-1970 yılları arasında sosyalist düşüncelerinden dolayı mahkûm edilmekten kaçarak Avrupa’ya sığınan Türkler,  kritik bir revizyonun konusunu teşkil eden, ulusal tarihle saptanan, Türk kimliğini şüpheye düşüren analizlerin  -1980-1990 yıllarında dahi – Türkiye’de görülmeden önce Türkiye’nin başka bir tarihine karşı durmak zorundadırlar.
1990’lı yılların ayrı grupların özel kimliklerinin gittikçe yılmaz tezahürleri ve Türk toplumunun genel kimlik krizi açısından bir dönüm noktası oluşturduğu söylenebilir. Hatta bazı analistler bir « kimlik yetkisi » döneminden söz etmektedirler. Fakat, gerçekte Türkiye azınlıklarının uzun süredir deklare edilmemiş kimliklerle yaşamaları ve ne olursa olsun değişiklere maruz kalmış olmaları dolayısı ile, bu geçiş yıllarını belirtmek için bir « dini-etnik kimliklerin serbest bırakılması» döneminden söz edilebilir.
Dersim’de « kimliklerin serbest bırakılması»
Türkiye’de 1990 yılında başlayan kimliklerin serbest bırakılması dönemi sadece Alevi kimliğinin tekrar doğuşuna sebebiyet vermemiştir, fakat açıkça « Avrupa’daki Alevi mülteciler alanında olduğu gibi tüm ülkede Alevi kimliğini (…) ortaya çıkarmıştır. Alevi entellektüeller ve yöneticiler Alevi tarihini, geleneklerini ve kimliğini tanımlamayı kararlaştırmışlardır.»1
Martin Van Bruinessen’e göre, Aleviler Kemalizm altında, Aleviliği bir dini kimlik dışında bir sosyal-demokrat ideoloji olarak düşünmeye alışmışlardır, dini tekdüzelik resmi politikası, bu şekilde Alevilere özgü kimlik problemleri analizi ve Aleviliğin tekrar doğmasına olanak vererek, alevi dini-sosyal kimlik üzerine tartışmaların tekrar başlatılmasına onları mecbur kılmışlardır2.
Başlangıçta, Dersim halkının yeni kimlik arayışı, Sünni Kürtler arasında canlı bir tavırla gelişen etnik-ulusal hareketinin dışında tutarak büyük bir ihtimalle Dersim’le ilgili güçlerinden emin olabilecekleri şekilde yetkililer tarafından da desteklenmiştir. 1976 yılında Hürriyet gazetesinde yayınlanan bir makalede, Dersim’i belirtmek için ilk defa « Alevistan »  kelimesinin kullanıldığı görülmüştür3. Fakat Dersim Alevilerinin kimliklerinin tekrar doğuşuna dair yetkililer korkuya kapılmışlardır. Çünkü Aleviler Türk toplumunun üyesi olarak değil, kendi istekleri olan özel kimlikle ilgili azınlık olarak Kürt hareketlerine karşı organize olmuşlardır, oysaki buraya kadar « Alevi », « Zaza », « Kızılbaş » gibi tabu ilan edilen olan tanımlar su yüzüne çıkmışlardır.
Avrupa’da bulunan Zazaca konuşan sünniler ve Alevilerin bir kısmı genel Kürt topluluğunda Zazaca yayın yapmaya bile başlamış ve azınlıkta kalsa da kendine özgülüğünü koruyan bu kimliğe bir yer ayırmıştır. 1980’li yılların sonunda, Zaza ismini taşıyan yayın yeni bir terimi ortaya atmıştır : Zazaların yurdu olan, Zazaca konuşan sünnilerin yaşadığı, böylece Dersim’i ve Murat nehrinin aktığı bölgeyi içine alan yeni bir bölgeyi “Zazastan” kelimesiyle tanımlamıştır.
Alevi kimliği ile ilgili yoğun tartışmalar Alevi entellektüellerin kültürel bir festival düzenledikleri Sivas şehrindeki Madımak oteli’nin 2 Temmuz 1993 tarihinde yakılması ile sekteye uğramıştır.  Otuz yedi Alevi entellektüel ve iki otel çalışanı hayatını kaybetmiştir. Madımak otelinde meydana gelen yangına ve Alevi entellektüellerin ölümüne Dersim dağlık bölgesine Alevi halkının 1993-1994 yılı yetkililer tarafından zorunlu kılınan göçü de eklenmiştir.
Göç ettirilenler 1938 katliamından kaçan, daha sonra baba ocağına geri dönerek dini-etnik geleneksel ilişkileri tekrar kurabilmiş ve Alevi hayat tarzı sürdüren Dersimlilerdir. Fakat daha sonra, önce jandarma denetiminde olan ve daha sonra yıkılan evlerine sürgün edilenlerin geri dönmesi yasaklanmıştır4. Sonuç olarak, kimliklerin serbest bırakılması evresinde Dersim Alevilerinin kimlik ve kültürel birliği yeni bir belirsizlik dönemine girerken hayatta kalmanın temel olanaklarından yoksun olarak Dersim’e dönenlerin büyük bir kısmı Türkiye’nin farklı şehirlerine ve başka bir kısmı da başta Almanya olmak üzere Avrupa’ya sığınmıştır,
Dersimlilerin günümüzdeki kimlik söylemi
Bugün, kimlik tanımları konusunda yürütülen tartışmalar Dersimlileri sık sık meşgul etmektedir. Az sayıda Sünni Türkler ve Kurmanci konuşan Sünni Kürtler dışında, 2011 yılının yazında Dersim’de çalıştığım sırada saptadığım kimlikler « Alevi »,  « Kürt Alevi », « Kızılbaş », « Alevi kızılbaş », « Kürt Kızılbaş », « Zaza Alevi », « Kürt Zaza » kelimeleri ile tanımlanmaktaydı5.  Bu, her zaman, örneğin « Zaza Kürdü » sözcüğünün Zazaca konuşan birini belirttiği anlamına gelmemektedir, çünkü Alevi inancından olup kendisinin « Kürt » olduğunu düşünenler de vardır. Hatta, bir “Alevi ve Zazaca konuşan bir kişinin” kendisini Kürt olarak tanımlamayacağı şeklinde bir kural yoktur. Bu arada, « Alevi » ve « Kızılbaş » isimleri herkes tarafından kabul edilen, anlaşılır ve jenerik kelimeler olarak benimsenmektedirler.
Dersimlilerin özel ve ortak kimlik geçmişi
Dersim halkının ortak kimliği hatırlandığı kadar her durumda problem yaratmıştır. XIX. asrın sonuna kadar Dersim Kızılbaş Alevilerinde « kendilerine has » ortak bir kimliğin belirli tezahürü görülmediği sanılmaktadır. Genel olarak « Kürt » sözcüğü kullanılmata idi, Ermeni din adamı Garèguin Servandztian Dersim’i ziayertinden sonra şöyle yazmıştır : « Bu Kürtlerin dili Zazacadır,  ve dinleri Kızılbaştır »6. Hiç kuşku yok ki, Garèguin Servandztian  « Kürt » etnik kökenini « Zazaca » dilinden ve « Kızılbaş » dininden ayırmaktadır.
Kürt Alevilerin Etnik kimliği Üzerine Tartışmalar adlı eserinde, Martin Van Bruinessen cumhuriyet öncesi Türkiye döneminde bu aşiretleri belirtmek için kendisinin « Kızılbaş » ve « Kürt » sözcüklerinden başka  bir sözcük bulamadığını yazmıştır7.
Gerçekten de, Dersim halkını anımsayarak, Ermeni yazarlar çoğu kez « Dersim Kürtleri » arasında bir ayırım yapmak istemişlerdir, ve çoğu kez « Kızılbaş » sözcüğünü « Alevi » ve hatta « Zaza » sözcüğü ile birleştirmişlerdir. Bu bölgeyi çok iyi tanıyan ve Dersim’de yaşamış bir yazar olan Antranik kendi halkını tanımlamak için « Kürt » sözcüğünü kullanarak « Kürt »8 ve « Dersimli »9 sözcüklerine öncelik vermiştir, bunu bazen tüm Dersim halkını (Ermeniler ve Türkler haricinde), bazen Kurmanci konuşan Sünnileri ve çoğu kez de « Sünni Kürtlerden » ayırdığı ve « Kızılbaş Kürt10 » veya Müslüman Kürt » olarak adlandırdığı « Kızılbaşları» belirtmek için yapmıştır.
Dersim halkını belirtmek için, örneğin Dersim’de doğan ve orada 1914 yılına kadar çalışarak belgeler toplayan Guèvorg Haladjian da özellikle “Kürt” kelimesini kullanmakta idi, fakat “Kızılbaş” yerine  “Alevi”  tanımını kullanmaya başladı, bunun karşılığı da “Alevi Kürt”tür11.
Dille ilgili olarak da aynı farklılıklar mevcuttur. Örneğin, G.Haladjian Torit köyünde Kürt ağa Munzur’la yaptığı konuşmayı hatırlamaktadır :  “Amcamın oğulları Alevice konuşur (…) “12. « Alevice »  ifadesi buradadolambaçsız olarak Sünni Kürtler tarafından da konuşulan bir Zaza dilinin varlığını ve yaratıcısının « Alevi »  topluluğuna, « Aleviliğe », « bize » verdiği değeri göstermektedir.
Birinci Dünya Savaşı boyunca, N.Adonts adlı Ermeni tarihçinin, Kürtlere özgü özel bir kimlik gibi algılanan Dersim halkına “dujikler”13dediği görülmektedir : « Dujikler olarak adlandırılan Dersim Kürtlerinin kökeni aynı zamanda oldukça şüphelidir »14. « Zaza » sözcüğünü de kullandığı görülmüştür:  “Ermenistan’daki Kürt halkının en eski tabakasına neden « Zaza » denilmektedir? Sorunun kökeni kolayca açıklanabilecek terimlerde değil onların içeriğindedir »15Böylece, cumhuriyet öncesi Türkiye döneminde « Kürt » ve « Kızılbaş »  sözcüklerinin sık sık olmazsa da « Alevi » ve « Zaza » kelimeleri kadar kullanıldığı açıkça görülmektedir.
Dersim halkı genellikle kendilerini tanımlamak için ortak sözcükler kullanmamışlardır. Kendi aralarında ailelelerinin, yani aşiretlerinin isimlerini kullanmaktaydılar. Andranik ileri gelen aşiretleri şu şekilde sayar:  Izoller, Palanagalar, Kıranlar, Haytaranler, Tjipan (veya Tjipranlar), Alanlar, Tujikler,  Kuteler,  Apasanlar,  Halvorek (veya Halvoruklar),  Şeyh Hasanlar,  Mamikler, Miraguyan (veya Miraklar), Kureşanlar, Karatşollar,  Yusufanlar, Kuzuçanlar16. G. Haladjian Alevi aşiretlerini bu aile serisinden ayrırır : “Kut vadisindeki Tujik dağı yamaçlarında sayıları 120 000’den fazla olan yerliler, hepsi Alevi isimleri Haytaran, Kıran, Tjipran, Alan, Mirak Apasan vs. olan aşiretler bulunmaktaydı ».17
Hans-Lukas Kieser, Kızılbaş-Alevilerin kendilerini izole etmeye ve korumaya mecbur kılan Osmanlı devletinde XVII. asırdan itibaren maruz kaldıkları olumsuz muameleler ve buna bağlı olarak kamuoyu tarafından red edilmelerini Dersim Alevilerinin farklı kimliğinin oluşumda rol oynadığını ifade eder. Hans-Lukas Kieser‘e göre Türkiye’de resmi olarak bu topluma yapılan baskı ve hoşgörüsüzlük politikası Kızılbaş-Alevi kimliğinin oluşmasına sebebiyet vermiştir18.
Sultan II. Abdülhamid zamanında Kürt Hamidiye gruplarının kurulmasının bu azınlığın kimlik ayrılıkçılığında temel rolü üstlendiği düşünülmektedir. 1880 yıllarında, atlı ordu kurma hakkını birçok Sünni Kürt boylarına veren Sultan II. Abdülhamid « Dersim Kürtleri » olarak adlandırılmış Kızılbaş-Alevilerin bunlara dahil olmasına müsaade etmemiştir.  Mekteb-i Aşiret’te öğrenim görmek ve silahlı militer gruplara dahil olabilme hakkına sadece Sünnilerin sahip olması bunun kanıtını oluşturmaktadır. Kızılbaşlar bu reddi Kürt ve Aleviler arasındaki uçurumu kazan, politik bir ayrımcılık olarak yorumlamaktadırlar.
Gerçekten de, Dersim Kızılbaş-Alevileri, XIX. asrın sonuna kadar özgül kimlik problemlerine özel olarak sahip değildiler. Dersim Alevileri ve Sünnileri bağımsız bir düzen içinde yaşamakta ve zaten sadece toplumsal yönden değil nüfus olarak da kendilerinden aşağı bie seviyede kabul edilen yerli Ermeni topluluğunu de egemenlikleri altına almışlardı. Dersim’de sosyal yapı aşiret kabilesi tipinde idi ve aşiretler dini bir ilkeye göre –Sünniler, Aleviler, Ermeni Hıristiyanlar- organize oldukları için sosyal ilişkiler kimliğe göre yürümemekte ve kuvvete dayalı, aşiret ve aile bağlarına göre işlemekteydi.
XIX. yüzyılın sonuna kadar Dersim’de yukarıdan aşağı etki eden bir iktidar görülmez. Burada ne mahkeme, ne polis ne de ordu vardı.  Anlaşmazlıklar aşiret reisleri tarafından ve ananevi hukuka göre çözülürdü. Hepsi silahlıydı ve her bir aşiret boyu bireysel olarak kuvvet ve silahla haklarını korumaktaydı. Bu sosyal organizasyonun stabilitesi etnik köken-dil-din kimliği kaynaklı anlaşmazlıkları önlerdi, buna göre gruplar arasında etnik köken-dil-din ayrımı yapma imkanı yoktu. Dersim’de, Alevi veya Sünni olma durumu birinin diğerinden üstün olma avantajına sahip olmasına yol açmıyordu. Sünniler askeri gruplar kurma hakkını elde ettikten sonra daha avantajlı hale geldiler. Kürt Hamidiye Alayları’nın başlıca görevi doğudaki topraklarda yaşayan Ermenilere baskı uygulamak ve katletmek olduğuna göre Dersim Alevileri’nin uzak ama dikkate değer bir Ermeni kökenine sahip olmasının Osmanlı’nın bu alayları kurma kararında rol oynamış olması mümkündür.
(1) David Zeidan, Aralık 1995, “Osmanlı Alevileri” (İngilizce) http://www.angelfire.com/az/rescon/ALEVI.html
(2) “Kurds, Turks and the Alevi revival in Turkey”.Profesör Martin Van Bruinessen,  http://www.uga.edu/islam/alevivanb.html Orijinaline: http://www.let.ruu.nl/oriental_studies/mvbalevi.html sitesinden ulaşılabilir)
(3)  Ay HYPERLINK “http://www.taraf.com.tr/ayse-hur/”şe H HYPERLINK “http://www.taraf.com.tr/ayse-hur/”ür, “Dersim, Alevistan, Zazaistan”, http://www.taraf.com.tr/ayse-hur/makale-dersim-alevistan-zazaistan.htm
(4) Bu yasak ve polis gözetimi günümüzde de devam etmektedir. Boşaltılmış köylere girmek hala çok zordur. (H. Kh.).
(5) Bazı araştırmacılar Türk Alevileri ve Türkmenleri (Bektaşiler ve Tahtacılar) Dersim Kızılbaşlarından ve Kürtlerden ayrı tutmaktadırlar. Paul White Dersim Kızılbaşları’nın « Kürt » adını sadece özellikle Türklerle olan mücadelelerinde Anadolu Kürtlerinin desteğini alabilmek ve kendileri hakkında hiçbir şey bilmeyen dış dünyanın dikkatini mücadelelerine çekebilmek için kabul ettiklerini ileri sürmektedir.  (Paul White, “Ethnic Differentiation among the Kurds: Kurmancо, Kizilbash and Zaza”, http://members.tripod.com/~zaza_kirmanc/research/paul.htm).
(6) Garèguin Servandztiants, “Eserler”, cilt 2, Erevan, 1982, s. 396 (Ermenice).
(7) Martin van Bruinessen, “Alevi Kürtlerin Etnik kimlikleri Üzerine Tartışmalar”, http://www.let.uu.nl/~martin.vanbruinessen/personal/publications/Alevikurds.htm
(8) Andranik, “Dersim’e seyahat”, Tiflis, 1900, p. 22, 23, 32, 90, 98, 100, 134, 137, 138 140, 141, 142, 143, 144, 145, 148, 149, 199, 200, 213.
(9) Ibidem, p. 15, 100, 102, 103, 105, 106, 120, 122, 128, 139, 140, 152, 153, 155, 160, 161.
(10) Ibidem, p. 157-158.
(11) G. Haladjian, “Dersim Ermenilerinin Etnografyası “”Ermeni Etnografyası ve Folkloru » dergisinde, cilt 5, Erevan, 1975, p. 69, 76-77, 96, 254, 256, 263 (Ermenice).
(12) G. Haladjian, ibidem, p. 256.
(13) Doujik, Toujik: Bazı XIX. yüzyıl yazarlarının Dersim halkını belirtmek için kullandıkları ulu Dersim dağının adı.
(14) Nicolas Adonts, Ermeni sorunu, s. 108.
(15) Nicolas Adonts, ibidem, p. 108.
(16) Andranik, “Dersim’e yolculuk”, op. cit. p. 151.
(17) G. Haladjian, « Dersim Ermenilerinin Etnografyası “”, op. cit., p. 263.
(18) Hans-Lukas Kieser, “Doğo Anadolu misyonerlerine Alevilerin cevapları ile ilgili birkaç not » (XIX.-XX. asırlar)”, Basel, İsviçre, http://www.hist.net/kieser/pu/responses.html (İngilizce).
  http://repairfuture.net/index.php/tr/kimligi-ermenistan-dan-bak-s/dersim-de-kimlik-arayisi-1-boelum-dersim-kimlikleri
The search for identity in Dersim Part 1: Identities in Dersim
 Armenian and Turkish identity today Standpoint of Armenia
The search for identity in Dersim. Part 1: Identities in Dersim
Hranush Kharatyan
Ethnologist
Hranouch Kharatyan, ethnologist from Armenia, analyzes the phenomenon of Turkification since the establishment of the Turkish Republic and its impact on the people of the region of Dersim. From the Ottoman Empire to the present day, the people of Dersim had different definitions of their identities. Whatever the definitions, they were closely monitored by the authorities of each era.
Developments of the “Law of Identity” in the Republic of Turkey.
In creating a modern national state, the plan of Kemal Atatürk on “upgrading” the “Turkish” etnonim and on extended introduction of the “Turkish” identity of the Turkish population through political, ideological, cultural and administrative methods (Turkification of education, history, journalistic articles, place names (toponymy) and names of citizens (anthroponimics), dismissal of people not possessing a Turkish identity from administrative and even pedagogical work, fiction and so on) has been a real success until the 90s of the previous century. As a result, a huge number of the Kurds, Arabs, Greeks, Laz people and other peoples of Caucasian origin, peoples of the Balkans (the Albanians, Bulgarians, Serbs etc.), the Armenians, who survived the Genocide, was either Turkified indeed or was like “Turkified”. In the end, they had no other choice.
Besides the fact that “non-Turks” were officially subordinated on different levels (the Christians were on the lowest scale, the Alevized ones were a scale upper, Sunni Mohammedan Arabs and Kurds were a scale upper than the ones mentioned above and Sunni Turks were on the top of the scale), only “Turks” could change their social status, be an official, build up a career, be a teacher in a public school and keep themselves away from various political, cultural and financial harassment etc.
It was easy to “become a Turk” by speaking Turkish, being a Sunni Mohammedan and by calling themselves “a Turk”. In this way one can escape from public sympathy as well as from administrative and political pressure, and give a chance at least to the coming generation to be integrated into the Turkish political and socio-cultural life. A plan on secularization of society and on Turkification-Sunnification of identity was successfully implemented in Kemalian Turkey without any serious resistance, as a result of which the ethno-religious picture of multi-ethnic and multi-religious Turkey was sharply changed, thus, increasing the component of the “Turkish” identity at least ten times.
Public success of the political plan on “Turkification” was mostly due to the illiteracy of the greater part of the Turkish society and limited information about the past. On the whole, knowledge on the past was a verbal memory, which was either within the groups or families. The new historiographic interpretation of the Turkish national history in multi-religious and multi-ethnic Turkey successfully disregarded the “non-Turkish” past of the Turkish territory and even the records about “non-Turkish” peoples. Official national minorities, which were imposed upon Turkey by the Conference of Lausanne, such as the Armenians, Greeks and Jews, out of which the Armenians and majority of the Greeks were almost annihilated in the first half of the 20th century, had the right to teach merely official interpretation of the Turkish national history at their national schools, teachers were the Turks only, and, of course, every year the way the history was taught was severely checked (it is checked nowadays as well).
De facto there was no any other source about the past and history, except for the official interpretation of history (this does not include verbal recollections which exist within separate groups and are shared between generations). Still alive after the Genocide, even the literate generation of Armenians and Jews with rich historiographic traditions did not have an alternative source of information but the verbal recollections about the past. Under such conditions the Turkish “national history”, in fact, became the powerful factor that formed the Turkish chauvinism of the middle stratum of society, thus, concealing even the presence of other ethnic units, especially the recollections about the past.   The “national history” taught everywhere after the 50s was the only general knowledge of the Turkish society, hence, the main if not the only creator of the arguments in public discourse.    
In the 70s there was a change in the Turkish plan on the official secularization. Department of Religious Affairs became more active and the facultative religious education at schools became a compulsory subject. The construction of new mosques and Sunni imam prayers therein became to be imposed on the Alevi communities, not possessing any mosques and not having any practice in saying imam prayers. It is natural that the Alevis perceived this change as another compulsion of Sunnification, especially when the authorities laid down a condition (construction of a mosque and compulsory participation of the Alevi children in the Sunni religion) in return for the reconstruction of the Alevi villages[1]. This became a reason for the Alevis to “show up” and announce about their actual existence. The word “alevi”, being used on the level of folk lore, revived in the Turkish society and became the subject of different discussions.
The – already – started Kurdish national liberation and/or identity restoration activities, armed conflict between the Turkish army and Kurdish Labour Party, as well as frequent usage of the word “Kurd” within its ethnic sense by the public and mass media questioned the issues of “Turkish unity”. Society began to discuss the dualism of combinability of “secular” and “Islamism”. The refugees, who found themselves in Europe due to the suppression of socialist ideas in Turkey in 60-70s, clashed with the alternative interpretations of the Turkish history and already in 80-90s, analyses, doubting the truth of the national history and even critical interpretations appeared in Turkey. One may say that the 90s was a turning-point in the sense that the overall identity crisis of the Turkish society intensified and separate groups became more and more fearless in showing their identities.  Some researchers even call this period as an “identity permit” period. Since the minorities in Turkey have lived with unrevealed identities for a rather long period and they have been somehow altered, in principle it can be also called a period of “building or rebuilding of ethno-religious identities”.     
“Identity permit” displays in Dersim.
In the period of the “identity permit” launched in Turkey in 1990, “All over the country, as well as among the migrant communities in Europe, Alevi associations sprang up. Alevi intellectuals and community leaders set out to define the Alevi identity, Alevi tradition, Alevi history.”[2]  If, according to Martin van Bruinssen, in the Kemalist period the Alevis were used to perceive the Alevism rather as a democratic social ideology than a religious identity, then the official policy of the religious unity made them resume the debate on the social-religious identity of the Alevis, resulting in the resurgence of Alevism and discussion of the issues referring to the personal identity of the Alevis. The Alevi associations resumed activities focusing on the interpretation of the religious feature of the Alevis, new discussions were launched regarding the origin of Alevism. Initially, a new search of Dersim people for the Alevi identity was supported by the authorities, maybe because they wanted to oppose and isolate Dersim from ethno-nationalist movement of the Sunni Kurds, which was only starting then. The word “Alevistan”, meaning Dersim, appeared even in one of the articles of the Turkish daily “Hyuriyet” of 1976[3]. However, such powerful revival of the Alevi identity in Dersim terrified the authorities. The Alevis were self-organized not as a part of the Turkish collectivity against the Kurdish movements, but rather as a minority with its own identity and own requirements.   Terms, such as Alevi, Zaza and Kyzylbash, which had never been spoken about, came into use.  Some Zaza-speaking Alevis and Sunnis in Europe even launched publications in Zaza language by privatizing the marginal and private place of Zaza-speaking people within the Kurds. In the late 1980s, the Zaza journal coined the new name of Zazaistan as the ancient homeland of these Zazas, meaning Dersim and upper streams of Murat River (Eastern Euphrates), settled by Zaza-speaking Sunnis.       
This stormy process of discussion on the Alevi identity got a counter-attack by the nationalists in Turkey on July, 1993: an angry mob set the Madymak Hotel in Svaz (Sivas) hosting an Alevi cultural conference on fire. Thirty-seven intellectuals, along with two hotel employees, died inside the hotel. After the explosion of the Madymak Hotel on the day of the Alevi cultural conference and the death of the Alevi intellectuals, the authorities organized a violent displacement of the Dersim Alevis from mountainous settlements.
Those were the inhabitants who survived during the Dersim massacres of 1938 and whose forefathers (some of them) managed to return to their native settlements after the massacres, restore both the traditional ethnic-racial-religious ties and continue the Alevi traditional culture. In the future the displaced people were not allowed to return to their settlements guarded by the gendarmerie[4], their houses were demolished. As a result, most people, having been deprived of even simple survival opportunities, found themselves in different cities in Turkey, some of them found refuge in Europe, especially in Germany and either the cultural or “identity” reformulations of the Alevi reglued collective “we” in Dersim again entered the field of uncertainty.    
Identity discourse in verbal discussions of today’s Dersim people.
In today’s Dersim people’s opinions regarding which term should be selected to best define the identity collide very often. When having worked in Dersim in the summer of 2011, Besides the terms I heard from the Sunni Kyrmanji-speaking Kurds and the Sunni Turks, who were small in number,  I am presenting the following terms: “Alevi”, “Alevi Kurd”, “Kyzylbash”[5], “Alevi Kyzylbash”, “Kurd Kyzylbash”, “Zaza Alevi”, “Zaza Kurd”… It is not always when the “Zaza Kurd”, for instance, is a Zaza-speaking Sunni, he might pertain to the Alevism religious group, but consider himself a “Kurd”. And similarly, it is not always when a “Zaza-speaking Alevi” doesn’t consider himself a “Kurd”. However, the most common, comprehensible and acceptable are the following terms: “Alevi” and “Kyzylbash”.
The past of the collective and personal identity/identities of the population in Dersim.
The collective identity of the Dersim population, anyway visible in the past, has always been disputable.  Until the late 19th century distinct displays of personal, “private” collective identity of the Alevi-Kyzylbashs seems to be unknown.  The term “Kurd” was much more general. After paying a visit to Dersim in 1878, Armenian clergyman Garegin Srvandztyants wrote: “These Kurds’ language is Zaza and Kyzylbash is their religion.”[6]: It is obvious that G. Srvandztyants distinguishes between ethnicity-“Kurd”, language-“Zaza” and religion “Kyzylbash”.   
In the work “Debate on the Ethnic Identity of the Kurdish Alevis” Martin van Bruinessen wrote “I have found no references prior to the republican period that call these tribes anything other than Kurds or Kızılbaş.”[7] In reality, when speaking about the population in Dersim, Armenian authors often tried to distinguish between the “Dersim Kurds” and alongside with the term “Kyzylbash” they often used the terms, such as the “Alevi” and even “Zaza”. The author Andranik, who used to live in Dersim and who knew the province quite well, and who was the one who used the terms “Kurd” [8] and a “Dersimian” [9] most often, in one case called all people in Dersim (except the Armenians and Turks) “Kurds”, in the other case only Sunni Kyrmanji-speaking Mohammedans, and in other more often cases “Kurds” were  the “Kyzylbashs”, who differ from the Sunni Mohamedan Kurds, and whom he called “non-Mohamedan Kurds” or “Kyzylbash Kurds”[10]. And, for instance, Gevorg Hallajian, who was born in Dersim, worked as a teacher until 1914 and collected materials all over Dersim, when speaking about the same population again mainly using the term “Kurd”, started to use the words “Alevi” and “Alevi Kurds” instead of “Kyzylbash”.[11]
The same alternative versions exist for the language. For instance, G. Hallajian recalls his conversation with the Kurdish agha (title) Munzur from Torit village: “My uncle’s sons…speak Alevian language.”[12] Here the word “Alevian” is merely evidence about Zaza language, but because Sunni Mohammedans, the “Kurds”, were speaking Zaza language as well, saying Alevian, the priority is given to the “Alevian” collectivity, to the “Alevian” “We”.    
During the years of the First World War, when calling the people of Dersim “Dujik” [13], as a group with an identity other than Kurds, a renowned historian N. Adontz said: “The origin of the Dersim Kurds, the so-called Dujiks, is also very disputable” [14] by using the term “Zaza” as well: “Why are the earliest settlers among the Kurdish population in Armenia called “Zaza”? The point is not in the terms, which can be easily explained, but rather in their self-fencing.” [15]      
Thus, it is obvious that in the times of the Republican Turkey along with the terms “Kurd” and “Kyzylbash”, such terms as “Alevi” and “Zaza”, though with little usage, were used.
Those living in Dersim generally did not use collective terms. They knew each other by their ashiret (tribal-racial) names (Andranik lists the most important ones among them, such as the Izolians, Palanaghs, Khrans, Haytarans, Chipans or Chiprans, Alans, Tujiks, Khuts, Apasans, Halvoriks or Halvoruks, Sheykh-Hasans, Mamygs, Mirageans or Mirags, Kureshans, Kharachols, Yusufans, Khuzuchans)[16]: Among these names G. Hallajian marks out the Alevi ashirets: “On the territory stretching from Khutats gorge till the slopes of Tujik-papa mountain over 120 thousand natives used to live under the names of such ashirets as the Haytarans, Khrans, Chiprans, Alans, Mirags, Apasans and other ashirets, all of them being Alevis”[17].
Hans-Lukas Kieser sees the grounds of the formation of the Dersim Alevi’s personal identity in the official negative treatment of the Ottoman Empire towards the Kyzylbashs still in the 17th century, as well as in the public negative opinion, deducted from the former, about the Alevi Kzlbashs, which made them isolate and defend themselves. In other words, according to Hans-Lukas Kieser Turkey’s official political refutation and pressure of the very collectivity underlay the formation of the identity of the Dersim Alevi-Kzlbashs.[18] He finds it possible that the creation of the Kurdish-Hamidian detachments under the reign of Sultan Abdulhamid II played a pivotal role in the identity personification of the very minority. In the 1880s enabling numerous tribal groups of the Sunni Kurds to create privileged cavalry units,  Sultan Abdulhamid II did not allow them to join the Alevi-Kyzylbashs, who were called the Dersim “Kurds”. The reasoning was discriminative – only the Sunni Mohammedans could study in Mekteb-i Ashiret and be involved in the armed paramilitary groups.[19] The Kyzylbashs accepted this rejection as a political non-acceptance, which made the Alevi-Kurdish alienation more intense.
Indeed, by the end of the 19th century the Alevi-Kyzylbashs of Dersim did not face the problem of proving their identity. The Alevis and Sunnis of Dersim were living under the actual independent conditions and had a high social status as compared to the native Armenians living in Dersim, who were little in number as well. The structure of social relations on the territory of Dersim was based on kinship-ashiret relations, and although the ashirets themselves were formed by the religious principle (the Sunnis, Alevis, Christian Armenians), however, the relationships were formed not by the principle of the collective group identity but were rather inter-ashiretive, guided by power criterion.  By the end of the 19th century there was no a pyramid of authorities in Dersim, similarly there was no court, police, and army and consequently disputes were resolved through ashiret chieftans and by customary law. Everybody was armed and every person in the ashiret and separate people protected their rights, using their weapons and power. These stabilized relationships did not result in the collision of ethnic-language-religious identities; consequently there was no cause for the assertion of ethnic-language-religious group identities. Neither Alevism nor Sunnism was an advantage in Dersim. It became an advantage after the Sunnis were granted the status of privileged cavalry units.   Since the main objective of the Hamidiye Kurdish units was the oppression and massacres of the Armenians in the eastern areas, it seems possible that such treatment of the Turkish sultanian authorities was conditioned by a huge number of the converted Armenians among the Dersim Alevis.              
[1] David Zeidan, December 1995, THE ALEVI OF ANATOLIA, http://www.angelfire.com/az/rescon/ALEVI.html
[2] Kurds, Turks and the Alevi revival in Turkey  by Prof. Martin van Bruinessen,  http://www.uga.edu/islam/alevivanb.html  (Originally at http://www.let.ruu.nl/oriental_studies/mvbalevi.html)
[3] TARİH DEFTERİ, 15.11.2009, Ayşe Hür, Dersim, Alevistan, Zazaistan, http://www.taraf.com.tr/ayse-hur/makale-dersim-alevistan-zazaistan.htm
[4] Nowadays it is still prohibited and guarded by gendarmerie, added by Hranush Kharatyan, as a result of which it was very difficult to see the displaced villages.
[5] Some researchers differentiate the Turkish/Turkmen Alevis (Bektashi [Bekta§i] и Taktaji [Tahtaci]) from the Dersim Kyzylbashs and both from the Kurds. Paul White, in particular, thinks that the Dersim Kyzylbashs agreed with the term “Kurd” only under the certain political situations, when it was necessary to involve the Kurds of Anatolia or the “Alevis” in their anti-Turkish struggle and, in terms of the struggle issues, to arise interest in the outside world, which had no idea about the “Kyzylbashs”. (Paul White,   Ethnic Differentiation among the Kurds: Kurmancо, Kizilbash and Zaza,  http://members.tripod.com/~zaza_kirmanc/research/paul.htm)
[6] Garegin Srvandztyants, Yerker [Works], Vol. 2, Yerevan, 1982, Page 396,
[7] Martin van Bruinessen, “Aslını inkar eden haramzadedir!”The debate on the ethnic identity of the Kurdish Alevis, http://www.let.uu.nl/~martin.vanbruinessen/personal/publications/Alevikurds.htm
[8] Andranik, A trip to Tersim, Tbilisi, 1900, Pages 22, 23 32, 90, 98, 100, 134, 137, 138140, 141, 142, 143, 144, 145, 148, 149, 199, 200, 213…:
[9] Andranik, Pages 15, 100, 102, 103, 105, 106, 120, 122, 128, 139, 140, 152, 153, 155, 160, 161…
[10] Andranik, Pages 157-158:
[11] G. Hallajian, Ethnography of Dersim Armenians, “Armenian Ethnography and Folklore”, Vol. 5, Yerevan, 1975, Pages 69, 76-77, 96, 254, 256, 263
[12]Hallajian, page 256
[13] Dujik, Tujik – a famous mountain in Dersim, some authors of the 19th century were defining the Dersim population with this name
[14] Nicholas Adontz, The Armenian Question, 1996, Yerevan, page 112
[15] Nicholas Adontz, The Armenian Question, page 108
[16] Andranik, page 151.
[17] G. Hallajian, page 263.
[18] Some Remarks on Alevi Responses to the Missionaries in Eastern Anatolia (19th-20th
cc.), Hans-Lukas Kieser, Basel, Switzerland, http://www.hist.net/kieser/pu/responses.html
[19] Sunar, Mehmet Mert, “Do¤u Anadolu ve Kuzey Irakt’ta Osmanli Devleti ve A?iretler: II. Abdèlhamid’den II. Me?rutiyet’e”, in: Kebikeç, no. 10, Ankara, 2000, p. 123.
http://repairfuture.net/index.php/en/identity-standpoint-of-armenia/the-search-for-identity-in-dersim-part-1-identities-in-dersim-armenian

Yorumlar kapatıldı.

%d blogcu bunu beğendi: